Un ensayo de Christian A. Pedroza-Beltrán

El modelo de desarrollo en Colombia se ha caracterizado por un diseño carente de consonancias con el contexto real del territorio. Las prácticas y mecanismos adoptados para gestionar y planificar el territorio han estado supeditados a las lógicas de intervención construidas para contextos territoriales disímiles al colombiano; la realidad política, económica y cultural del territorio ha demostrado que la intervención propuesta desde el exterior no logra atender las problemáticas internas. A finales del Siglo XIX y comienzos del Siglo XX surge el concepto de desarrollo en Colombia; se evidencia que desde ese momento la intervención extranjera ha marcado el paradigma y su aplicación, lo cual no ha permitido una correcta gestión y planificación del territorio. En la narrativa oral y escrita se puede encontrar un insumo relevante que permite identificar, comprender y aprehender cómo fue el inicio del proceso de intervención del territorio y cómo se dieron las disonancias entre el modelo impuesto y el contexto territorial.

La investigación sobre el desarrollo territorial en Colombia tiene como eje determinante las relaciones hegemónicas construidas alrededor de la narrativa sobre el crecimiento económico (Franco González, 2012). Los procesos de creación y confrontación de conocimiento sobre la gestión y planificación del territorio se han enmarcado en la constatación de hipótesis clásicas que parten de una lectura del paradigma del desarrollo sustentada en evidencia práctica y conceptual (Restrepo Velásquez, 2004); los académicos que buscan explicar las dinámicas y problemáticas que se presentan en el territorio toman como elemento de referencia los documentos formales que encierran las directrices del modelo desarrollista impuesto en Colombia.

Las propuestas de investigación que se adhieren o que pueden ser agrupadas en el conjunto de investigaciones sobre el desarrollo no han generado conocimiento divergente que permita entender la realidad territorial desde una óptica ajena a la implementada por los académicos, denominados clásicos o paradigmáticos. La lectura de las problemáticas y del paradigma impuesto en Colombia se ha centrado en la revisión sistemática de los documentos rectores del modelo de gestión y planificación; dejando de lado las lecturas alternativas que no responden a la línea investigativa clásica sobre el desarrollo (Cortés Guerrero, 2011). Esto se ha traducido en un estancamiento en la generación de conocimiento; las investigaciones sobre la cuestión territorial en Colombia han volcado sus esfuerzos en la repetición de los planteamientos clásicos y se ha generado una infertilidad académica, llevando a la teoría sobre el desarrollo por la ruta establecida desde el exterior.

Para realizar un estudio que responda a los lineamientos clásicos de investigación sobre la cuestión territorial y que reúna las lecturas alternativas debe partirse de una base conceptual sólida que permita realizar un estudio crítico (Borja, 2015). La revisión de documentos paradigmáticos se debe realizar con el objeto de comprender el por qué y el cómo de la corriente clásica de gestión y planificación; dicha revisión debe ser contrastada con los documentos alternativos que entregan una lectura diferente y que permite la contrastación de paradigmas. El fin último de un estudio enmarcado en la lógica divergente debe ser el de demostrar que las lecturas alternativas del desarrollo territorial también permiten la creación de conocimiento y aún más meritorio la comprensión del modelo de gestión y planificación territorial.

La historiografía entrega las bases necesarias para realizar un estudio divergente que responda a las directrices clásicas. Los estudios generados desde la historiografía enmarcados en el territorio se han inscrito en la lectura de las problemáticas clásicas. Buscan la innovación, todo esto con el objeto de replantear y confrontar el conocimiento generado para llegar a una comprensión acorde con el contexto objeto de estudio. La realización de estudios alternos ha generado conocimiento que se enfoca en la reestructuración de los paradigmas clásicos y su aplicación en el territorio colombiano.

La divergencia debe permitir una relectura del problema y del paradigma central sobre el desarrollo, debe unir y conjugar la lectura clásica y la lectura alterna con el objeto final de generar una respuesta al interrogante que ha trasegado en las investigaciones sobre la cuestión territorial en Colombia. El problema central de las investigaciones enmarcadas en el quid territorial tiene como objeto responder a la pregunta sobre cuál es el modelo de desarrollo que debe implementarse en el territorio colombiano. Esto permite inferir que el modelo impuesto aún no comprende y soluciona las problemáticas del territorio, el modelo debe ser revisado y entendido desde su génesis, con esto se logrará encontrar respuesta al interrogante primario del asunto sobre la gestión y planificación del desarrollo territorial.

Para realizar un estudio historiográfico sobre el desarrollo territorial en Colombia que logre desentrañar el origen del modelo implementado se debe partir de fuentes que entreguen visiones alternas sobre el territorio. La tradición narrativa escrita se pone de relieve en los estudios alternos sobre la gestión y planificación del territorio; las novelas históricas colombianas escritas en la segunda mitad del Siglo XX (Enciso, 2016) tienen el suficiente acervo académico para convertirse en textos de referencia que permitan la relectura del paradigma del desarrollo y con esto encontrar no solo respuesta al interrogante fundante sino también demostrar que el conocimiento sobre el quid territorial puede generarse desde las tradiciones orales y escritas presentes en un determinado contexto social.

El objeto central de la ponencia que a continuación se expone busca entregar los cimientos que permitirán la construcción de estudios divergentes sobre el desarrollo territorial. Partiendo de los planteamientos arriba expuestos y tomando de referencia el tipo de investigación que se realizó para la construcción de esta ponencia, se hace la claridad de que este escrito ronda las fronteras del estudio historiográfico y del estudio literario. El texto base utilizado para el desarrollo del escrito es La otra raya del tigre, novela histórica colombiana que narra las vicisitudes y hazañas del alemán Geo Von Lengerke; en dicho documento no solo se encuentran expuestas la vida y obra del alemán, sino que también se expone y cuenta cómo fue el desarrollo del territorio colombiano, específicamente en la región conocida como el Gran Santander.

La elección de la novela de Pedro Gómez Valderrama está sustentada sobre la calidad estilística e histórica de su obra (Enciso, 2016). El proceso de construcción de las obras de Gómez Valderrama estuvo atravesado por la investigación académica rigurosa; para iniciar cualquier estudio sobre sus textos se debe partir de la premisa de que dichos documentos, aunque poseen características ficcionales siempre responden a investigaciones meticulosas que respaldan las afirmaciones hechas en ellos (Ortega, M, Osorio, B & Caicedo, 2011). Es por esto por lo que la novela histórica La otra raya del tigre se convierte en un documento de cabecera a la hora de hablar del proceso de desarrollo del territorio. La propuesta con la que se inicia esta ponencia no solo está enmarcada en la realización de un estudio divergente sobre el desarrollo territorial, sino que también busca sacar a la luz la importancia que tiene la narrativa escrita en el proceso de comprensión de la realidad de un determinado lugar.

El proceso que se llevó a cabo para la construcción de este documento y su posible socialización y discusión estuvo marcado por dos momentos. El primer momento está enmarcado en la búsqueda y selección de bibliografía especializada sobre la cuestión del desarrollo del territorio en Colombia, haciendo especial énfasis en el siglo XIX, ya que es en este periodo donde se desarrolla la historia narrada en la novela; el segundo momento inicia cuando se compara la información suministrada por los documentos de corte académico y la información que reposa en la historia narrada por Gómez Valderrama(Gómez Valderrama, 1990), se intentó confirmar la veracidad de lo narrado y con esto validar los acontecimientos narrados en La otra raya del tigre.

La gestión y planificación del territorio ha sido un constante problema para la administración pública colombiana. La revisión de documentos puede llevar a inferir que desde la época de la Corona española hasta lo corrido del siglo XXI la discusión sobre el quid territorial no ha sido solucionada y que aún se considera un tema por desarrollar. Las disputas por el territorio y por las actividades que se desarrollan en éste han definido la historia de Colombia; obviar un tema de tan especial connotación y que tiene una marcada influencia en la construcción de una nación ha llevado a la sociedad colombiana a niveles insospechados de violencia y pobreza. Las relecturas de la historia permiten diseccionar diferentes aspectos del pasado a la luz de nuevos conocimientos y perspectivas; la historia, aunque cuenta una realidad ya vivida, puede ser abordada nuevamente con el objeto de encontrar los fallos y evitar su multiplicación en el presente.

Aunque el concepto de desarrollo instaurado en Colombia aparece en la retórica discursiva gubernamental y académica en el siglo XX, es evidente que los mecanismos y modelos de gestión del territorio se han implementado desde el momento en que los españoles deciden construir la primera ciudad en territorio suramericano. Por qué no hacer un recuento y delimitación del concepto desde el proceso de descubrimiento de América tomando como referencia la afirmación anterior; se inicia en el siglo XIX todo esto debido a que es el periodo donde aparece en Colombia el concepto de nación, se puede hablar del territorio colombiano, ya no se habla del territorio de otros manejado por otros, se habla del territorio de Colombia manejado por colombianos (Pearce, 1992). El siglo XIX para el contexto colombiano significó un sinnúmero de cambios, se construyó lo que ahora se conoce como Colombia.

Para la novela y para los académicos que estudian el desarrollo del territorio en Colombia durante el siglo XIX existen tres momentos que marcan la intervención, gestión y planificación del territorio (Restrepo Velásquez, 2004); estadios del proceso que permiten entender cómo y por qué se abordó de dicha manera el territorio y todos los componentes que de éste se derivan. La identificación de estas etapas se logró al comparar los apartes trascendentales de la novela, en los cuales el personaje toma las decisiones que guiarán el rumbo de su vida en Colombia, y los documentos académicos que evalúan los efectos de las etapas en la construcción del modelo de gestión y planificación del territorio. Para definir y nombrar los tres momentos se debe hacer la salvedad de que dichos momentos guardan una jerarquía y que su evolución está directamente relacionada con la superación del estadio inmediatamente anterior.

El primer momento o escenario se denomina relación centro-periferia. La relación discursiva presente en los documentos oficiales o gubernamentales del siglo XIX demuestran la clara connotación de dominación que se presentaba en las regiones de Colombia (Cortés Guerrero, 2011); el análisis no busca caer en el lugar común de la relación Bogotá como capital siendo el centro y los demás territorios como la periferia, los estudios historiográficos demuestran que en las regiones existieron pequeños feudos y que estos se replicaron por toda Colombia, pequeños latifundios en donde los señores feudales controlaban el territorio. La anuencia con que los gobernantes cobijaban a los señores feudales en pleno siglo XIX tenía como sustento el desarrollo de determinado territorio que bajo las manos de los más aptos lograría su mayor esplendor.

En la novela se hace evidente el escenario arriba mencionado, Lengerke recibe los permisos y las autorizaciones de la administración pública local y nacional para la construcción de su feudo llamado Montebello, desde el cual controló el Gran Santander. Pero no contento con esto, Lengerke y la comitiva de alemanes que vinieron con él comienzan la construcción de pequeños feudos que abarcan la zona del Gran Santander y se extienden hasta el oriente antioqueño. Pareciera que se busca satanizar y mitificar la presencia extranjera en el territorio colombiano, pero tanto para los historiadores como para Gómez Valderrama los pequeños feudos no eran sólo una iniciativa extranjera. Los señores feudales criollos también existieron y la importancia de estos feudos iba más allá de la importancia de los feudos extranjeros que radicaba en el poder adquisitivo, los feudos de los señores criollos tenían importancia política y social en el territorio donde se emplazaban. Aunque existía una pequeña burguesía criolla, la evolución histórica establece que el capital y burgués foráneo determinaron el modelo de intervención, gestión y planificación del territorio.

La segunda etapa se denomina conectividad territorial. El modelo de conexión entre los territorios se caracterizaba por su atraso. Los caminos y los métodos para transportarse por estos estaban atrapados en la época colonial. El tráfico y comercialización de los productos tenía como principal obstáculo el desarrollo inexistente de medios de transporte, ajenos a los clásicos, que permitieran una relación costo-beneficio más amplia para los involucrados en el comercio (Caicedo, 2002). Los caminos dejados por los españoles fueron mejorados, el transporte fluvial empieza su auge en el río grande de la Magdalena, inicia el contagio ferroviario que viene desde Inglaterra y también incursionan los medios de comunicación, ya sea el perfeccionamiento del correo y la aparición del telégrafo (Gutiérrez Flórez, 2014). El desarrollo territorial estaba amarrado al progreso de los medios de transporte y la conectividad, es por esto por lo que las regiones más adelantadas en materia económica y social son aquellas que poseen los medios de transporte más avanzados para su época en el contexto colombiano del siglo XIX.

Para Lengerke la geografía colombiana invitaba a la construcción de caminos, la mayor parte su empresa y la de sus paisanos, tanto alemanes como santandereanos, estuvo en la construcción y mejoramiento de caminos (Zambrano Franco, 2013). La administración pública autorizó y concesionó al alemán la construcción y mejoramiento de las vías del Gran Santander, le prestaron presos en forma de trabajo esclavo y le permitieron la intervención en las zonas donde habitaban los indígenas; en el trascurso de la historia de Colombia y de esta ponencia se ha puesto de relieve cómo el afán de progreso y desarrollo permitió una serie de permisos y acuerdos entre el capital extranjero y la administración pública nacional. Lengerke potenció el desarrollo territorial de la región del Gran Santander, pero a un costo muy alto, no sólo en materia ambiental sino también en materia social, cultural y étnica.

El tercer estadio se denomina modelo de intervención foráneo enquistado. La planificación del territorio, su gestión y posterior a ello su intervención tienen como principal sostén las doctrinas y lineamientos establecidos por organismos o gobiernos externos; desde la colonización hasta la Constitución Política de 1991 y llegando a la segunda década del siglo XXI la intervención extranjera en las decisiones sobre el modelo de desarrollo ha sido el común denominador (Franco González, 2012). Las leyes de indias, las misiones económicas, la adhesión a la OCDE y la sumisión a los organismos económicos mundiales demuestran el papel preponderante que han jugado y juegan los foráneos en la construcción de un concepto y modelo de desarrollo; la autodeterminación, la soberanía y la autonomía se convierten en saludos a la bandera, la relación entre los países y los organismos externos es desigual, la mayoría de los convenios y pactos entablados se convierten en contratos leoninos y perennes.

En La otra raya del tigre se hace alusión a esta lógica de intervención en varios pasajes. Lengerke y el abuelo entienden que el camino deseado e implementado por el príncipe de Montebello y sus súbditos no es el adecuado para el bienestar de la región del Gran Santander. El alemán reflexiona sobre su paso por las tierras agrestes y duras de Zapatoca, El Socorro y Bucaramanga; entiende que el afán que lo trajo desde el Rhein, afán de mundo, se termina por la terquedad del mismo príncipe que quiso volver al Gran Santander la Alemania del Trópico. El abuelo, ser omnipotente y omnipresente del relato, reflexiona sobre la permisividad del pueblo santandereano para con el príncipe, su palabra y su acción fueron dogma y ley, su prole y sus ciervos, los cuales viven y vivieron junto a Montebello antes de su caída reproducirán su afán de convertir algo que ya es en algo que nunca podrá ser. No sólo para Gómez Valderrama en su novela sino también para algunos académicos la intervención extranjera en las decisiones trascendentales sobre el devenir de Colombia ha calado tan profundo en la cultura que no se hace posible el quiebre con estos paradigmas, esto sólo se conseguirá con un cambio trascendental desde las bases de la misma sociedad.

Por medio de esto podemos concluir que, las investigaciones historiográficas sobre el modelo de desarrollo impuesto en el territorio colombiano han estado subyugadas a las lógicas de construcción de conocimiento establecidas desde escenarios ajenos; la necesidad de construir conocimiento que mane de la realidad presente en el contexto territorial colombiano surge no solo como respuesta a la debacle del modelo de desarrollo foráneo sino que también busca poner en evidencia la importancia de los conocimientos no arquetípicos y cómo dichos saberes permiten comprender y explicar las dinámicas territoriales. Los estudios e investigaciones resultantes de procesos de construcción de conocimiento de corte divergente deben sostener sus planteamientos en la estructura paradigmática del modelo clásico; el choque entre dos escuelas de pensamiento no parte desde la mera crítica mordaz y ácida, este parte del entendimiento y reflexión completa del modelo al cual se pretende criticar, generando una confrontación de opiniones que facilita la construcción de las bases del nuevo saber.

La evaluación del modelo de desarrollo territorial en Colombia ha permitido identificar y delimitar con mayor precisión las problemáticas presentes en el territorio. Las directrices del capital se convierten en la piedra angular donde reposan el modelo y las herramientas de intervención del territorio; el modelo de intervención propuesto no ha comprendido los llamados insistentes del territorio, las dinámicas territoriales son desatendidas y se reemplazan por directrices que no buscan garantizar un bienestar general, sino que responden a interés particulares, ya sea de propios o ajenos al territorio. La formulación e implementación de lineamientos que no guardan consonancias con la realidad territorial han generado un atraso evidente en un territorio que posee un sinnúmero de potencialidades de corte geográfico, social y cultural. El proceso de construcción del texto y su ulterior escritura entregaron las bases necesarias que comprueban una de las afirmaciones rectoras del documento, en esta aseveración se resaltaba la importancia de la tradición escrita como insumo desde el cual puede partir la comprensión del territorio; los paradigmas rectores clásicos que buscan explicar las dinámicas territoriales y pretender proponer un modelo de intervención parten de los estudios decimonónicos, debido a esto se hace necesaria la construcción de paradigmas alternos que involucren todas la perspectivas presentes y que logren comprender a profundidad la realidad y la dinámica territorial.

Referencias

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La entrada El discurso hegemónico del desarrollo territorial en Colombia: Una mirada crítica desde la novela “La otra raya del tigre” de Pedro Gómez Valderrama | ENSAYO PIRATA de Christian Pedroza-Beltrán se publicó primero en Tríada Primate.

Un ensayo de Christian A. Pedroza-Beltrán

Introducción

Las sociedades actuales se han construido como un conjunto de ideologías e identidades particulares que se amalgaman sobre la distinción de deberes y la adquisición de derechos. La constitución de una identidad y pertenencia a una comunidad es un carácter fundamental en las sociedades contemporáneas, son los cimientos que sostienen a la sociedad actual; la identificación y posterior reconocimiento de un grupo le permite a este ser partícipe de los beneficios representados en derechos, pero también hace que el grupo sea imputable de unos deberes para con la sociedad. La cohesión de las sociedades actuales se ha soportado sobre el reconocimiento de la identidad y la garantía de los derechos adquiridos al ser parte del conjunto societal. La garantía de cohesión solo puede ser garantizada por el imperio de ley y desde este se sostiene la distinción del individuo en la sociedad, pero este presupuesto es desvirtuado cuando un elemento ajeno entra al conjunto ya previamente formado; el elemento extraño pretende adquirir las distinciones inherentes por ser parte del conjunto, pero se generan choques, no en el fundamento legal sino en el fundamento empático del conjunto.

La incursión de elementos nuevos a un grupo constituido puede alterar el orden y las directrices sobre las que descansa la cohesión, se presenta un choque entre propios antiguos y propios nuevos. En el contexto de las sociedades actuales se puede evidenciar este choque de elementos del conjunto societal representado en el rechazo a los inmigrantes, a los pobres, a las personas de orientación sexual diversa, solo por mencionar los más relevantes; se podría señalar sobre la base de las afirmaciones anteriores que el rechazo se presenta por el desconocimiento de la pertenencia a la sociedad de dichos grupos. El sentimiento de rechazo viene acompañado con la búsqueda selectiva de razones para separar al grupo rechazado del entorno inmediato del grupo rechazante o restringir la garantía de los derechos adquiridos al ser parte de la sociedad. El rechazo es el sentimiento que predomina en las sociedades actuales, donde la garantía de la individualidad y la pertenencia a un grupo son el deber ser, pero donde reina el imperio del desconocimiento del otro y su identidad.

El presente escrito tiene como objeto exponer una fenomenología del rechazo y su posible aplicación al plano ético. La delimitación del rechazo como objeto de un estudio fenomenológico surge con el afán de entender si este acto de conciencia en una empatía negativa o si se configura como un acto particular con características específicas. Para elaborar el estudio se iniciará con la delimitación del concepto de rechazo, con esto se busca delimitar el campo de intervención del rechazo y cómo este afecta al individuo; el rechazo será estudiado en clave fenomenológica con resonancias éticas, se buscará exponer el fenómeno y mostrar la relevancia en el campo ético. El presente escrito tomará de referencias los planteamientos desarrollados en fenomenología sobre la cuestión de las emociones y la empatía y los planteamientos sobre las emociones y su carácter ético.

Para definir el rechazo se tomará el concepto trabajado por la teoría de la motivación (Maslow, 1991) y la relación directa del rechazo con la consecución de las necesidades básicas del ser humano. Las necesidades básicas del ser humano están directamente relacionadas con el mantenimiento de una vida estable, tanto fisiológica como socialmente, son requerimientos insalvables a la hora de desarrollar actividades vitales; la necesidad de sentido de pertenencia se configura como la categoría esencial de la constitución de la vida en comunidad del ser humano, desde ella se explica la necesidad inherente a ser parte de un grupo, una familia o una comunidad que guarde una relación de origen común con todos los miembros. Existe una necesidad básica de sentido de pertenencia que es inherente a todos los sujetos que conforman una sociedad, necesidad que no puede suplirse en las sociedades actuales por el desconocimiento sistemático del individuo, desconocimiento traducido en el rechazo. El rechazo expuesto en términos de relación entre un yo que rechaza y un yo que es rechazado admite un estudio fenomenológico que permita entender cómo es el proceso de aprehensión de este acto de conciencia.

Sobre la empatía y el rechazo

El estudio en clave fenomenológica del rechazo debe partir de los postulados formulados sobre la fenomenología de la empatía. El estudio fenomenológico de la empatía (Stein, 2004) expone la aprehensión de las vivencias ajenas, apercibimiento del vivenciar ajeno, configurándose como la capacidad de notar en el otro; la empatía vista en clave fenomenológica sienta sus postulados en la distinción del yo originario de la vivencia y el yo no-originario de la vivencia, existe una relación de duplicación del yo. La distinción realizada en el campo de lo trascendental muestra el carácter esencial de la fenomenología de la empatía, el otro no está incorporado al mundo fenomenal del sujeto que realiza el acto empático, existe una distinción marcada entre el yo sujeto de la empatía y el yo sujeto que realiza la empatía. La duplicación del yo en la empatía se da por el hecho de que el acto originario que genera el proceso de aprehensión se forja en un yo independiente al yo que busca empatizar, ese acto originario automáticamente se vuelve no-originario.

Al realizar la distinción entre un yo de la vivencia originaria y un yo de la vivencia no-originaria, aparece el carácter de presencia de los yoes inmersos en el proceso empático. El experimentar la vida psíquica ajena plantea un problema de contenido en lo referente al cómo se percibe ese vivenciar, es decir, la forma en la cuál es dado; se hace necesario mencionar que la empatía no es percepción externa, guarda con la percepción el carácter de presentación, pero se deslinda de ella todo esto debido a que lo que empatiza el yo con la vivencia no-originaria no es algo que le sea dado en sí, algo que tenga frente a él, no empatiza al yo con la vivencia originaria. Lo empatizado es la vivencia originaria que en el proceso de empatizar se convierte en no-originaria. La similitud guardada entre percepción externa y empatía hace visible el carácter de presencia de los yoes, el yo empatizado debe estar en el mismo lugar y tiempo que el yo que empatiza. La empatía es la vivencia del vivenciar ajeno y ese vivenciar lo ajeno supone la ruptura de la mismidad del yo presente en otras aprehensiones.

Aprehender la vida anímica del otro equivale a aprehender el sentir del otro, sentir diferente en cada individualidad. El sentimiento empatizado guarda una relación de similitud en su carácter identitario con el vivenciar originario, lo empatizado en ambos casos, en el yo de la vivencia originaria y en el yo de la vivencia no-originaria, se traduce en un sentimiento constituido;  la empatía no debe entenderse como un medio para igualar o imitar los sentimientos de otro, la empatía tiene su fin al experimentar el vivenciar ajeno, un vivenciar que nunca podrá ser idéntico en los yoes inmersos en el proceso empático, el sentimiento que se trae a empatizar es un sentimiento diferente al sentimiento ya empatizado. La particularidad del paso de un vivenciar originario a un vivenciar no-originario supone una ruptura en la unidad del sentimiento. Notar algo en el otro no admite un comportamiento de imitación o una relación de suposición, admite una relación de aprehensión del vivenciar ajeno desde mi vivencia, el yo sabe lo que siente otro yo, pero no es capaz de sentir con la misma intensidad.

Reflexionando sobre las particularidades presentes en el modo de darse del fenómeno se puede inferir una relación entre empatía y rechazo. En los estudios realizados por Stein (2004) en lo referente al problema de la empatía se exponen dos conceptos que permiten encontrar una relación entre el concepto de empatía y rechazo. El primer concepto expuesto es el de la empatía negativa, en esta se da el paso de un cogito que suprime el sentimiento empatizado, existe una inclinación hacia un sentimiento previo que no permite el surgimiento de un sentimiento empatizado. La reiterabilidad de la empatía es el segundo concepto trabajado, así como se puede empatizar un sentimiento también se pueden empatizar empatías, el yo que aprehende empáticamente puede aprehender los actos empáticos del yo originario del acto empático. Tomando de punto de referencia los planteamientos expuestos sobre la empatía se puede decir que esta guarda relación con el rechazo en: la duplicidad del yo en el proceso, el carácter de actualidad y representación, la discrepancia a la hora de experimentar el vivenciar ajeno y en la intensidad del sentimiento de rechazo.

El rechazo y su forma de darse  

La necesidad de sentido de pertenencia presente en los seres humanos los predispone para establecer contacto con sus iguales, el rechazo aparece cuando la búsqueda por suplir esta necesidad es alterada. Al poner el mundo entre paréntesis (Husserl, 1986) se obtiene la cualidad pura de la vivencia y se expone el proceso de aprehensión con mayor rigurosidad. La descripción del fenómeno debe seguir una rigurosidad que no solo permita entenderlo en su totalidad, sino que también evite los posibles reparos que se hagan a la descripción del fenómeno. El rechazo entendido como barrera para suplir la necesidad de sentido de pertenencia se configura como una relación entre dos sujetos, la existencia del rechazo se configura como una relación entre un sujeto que busca suplir la necesidad de sentido de pertenencia y un sujeto que impide suplir la necesidad. El entendimiento del rechazo como una barrera para suplir la necesidad de sentido de pertenencia se traduce en la negación de ingreso a un determinado grupo. Las relaciones entre sujetos están en su gran mayoría mediadas por la pertenencia a grupos, esto se hace visible en la variedad de grupos que componen una sociedad, existen grupos de sujetos con lazos sanguíneos, grupos de sujetos con un sentimiento de amor común o grupos de sujetos con un objeto afín.

En el rechazo se desarrolla un proceso que guarda similitud con el proceso de la empatía, el yo que busca ser aceptado es diferente al yo que niega la aceptación. La duplicación del yo llevada a cabo en el rechazo guarda con la empatía la relación de vivencia originaria y vivencia no-originaria, la vivencia del yo que rechaza es no originaria y la vivencia del yo rechazado es originaria; el yo que rechaza lo hace sobre la percepción de la vivencia del yo que es rechazado, existe el paso de una vivencia originaria del que es rechazado a una vivencia no-originaria del que rechaza. En el plano de los grupos que guardan un rasgo de similitud sanguínea se puede evidenciar la relación de rechazo, un niño que pierde a su padre en la guerra ejerce el rechazo hacia su padrastro, la percepción del sentimiento de amor expresado por el padrastro no es empatizada por el huérfano, es evidente que el huérfano aprehende el sentimiento de amor que se refleja en el nuevo padre, pero no realiza el cogito del sentimiento del amor.

Ahora bien, puede argumentarse que la aprehensión empática del sentimiento del padrastro por parte del huérfano no fue completa, pero al hacer dicha aseveración se obvia el carácter particular del rechazo, el cual es reemplazar el cogito que se busca empatizar por el cogito del rechazo. El carácter definitorio de la empatía es el vivenciar ajeno, eso quiere decir, vivenciar cualquier sentimiento del otro; en el rechazo se percibe el vivenciar del otro, pero ese vivenciar es reemplazado por el vivenciar propio explicitado como rechazo. La duplicidad del yo en el rechazo también se hace evidente en el yo rechazado, al ser rechazado por el yo que rechaza, el yo rechazado desarrolla el mismo proceso de aprehensión de vivencia realizado por el yo que rechaza. La aprehensión del vivenciar del yo que rechazó le entrega los contenidos necesarios al yo que fue rechazado para evidenciar el rechazo. El padrastro que busca con amor y que aprehende la reacción del huérfano asume que fue rechazado, en el vivenciar originario del huérfano el padrastro quisiera encontrar amor, pero encuentra el rechazo.

Se puede afirmar entonces que en el rechazo se dan dos condiciones particulares que lo diferencian de los demás actos de conciencia. La primera condición demuestra que el rechazo no puede ser traducido mediante otro sentimiento, el sentimiento es aprehendido y reemplazado por el rechazo, el rechazo hacia un amor no puede ser expresado como una tristeza, el amor rechazado no es como el amor empatizado, el rechazo solo es traducible en rechazo. La segunda condición pone de relieve una segunda fase o etapa del rechazo, el yo rechazado si realiza un proceso empático, para entender que fue rechazado el yo objeto del rechazo debe experimentar el vivenciar ajeno y este vivenciar solo es aprehendido mediante el sentimiento de rechazo. Existe una diferencia sustancial entre el proceso de rechazar y el proceso de enterarse del rechazo, en el rechazar el yo que rechaza aprehende el sentimiento de rechazo, es lo único que puede ser aprehensible; en el enterarse del rechazo se realiza la empatización del vivenciar ajeno, aprehendido como rechazo.

Con anterioridad se mencionó que la empatía negativa puede guardar una relación con el rechazo, esto por el carácter de negación del vivenciar ajeno que no es empatizado sino reemplazado por un sentimiento previo; en el rechazo existe un proceso similar de reemplazamiento del vivenciar ajeno, pero no por un vivenciar similar, se reemplaza el vivenciar ajeno con el sentimiento del rechazo. En lo referente a la reiterabilidad de la empatía y la reiterabilidad del rechazo se puede decir que, en la empatía el carácter reiterativo se sostiene desde el vivenciar ajeno, esto quiere decir que lo reiterado está directamente relacionado con el vivenciar originario, pero en el rechazo la reiteración solo puede ser traducida en rechazo, no puede ser equiparada a otro vivenciar. El rechazo entendido como sentimiento negativo es el rechazo que puede ser empatizado, es decir, cuando el yo rechazado empatiza el rechazo del yo rechazante; el rechazo entendido como un negarse a experimentar el vivenciar ajeno no puede ser empático, ya que en este se desarrolla un proceso disímil al empático y se aprehende solamente el rechazo.

El rechazo como emoción y su carácter ético

El rechazo puede entenderse como una emoción (Sartre, 2015) ya que posee el carácter de transformar el mundo del que lo expresa y lo padece. La emoción del rechazo crea un mundo diferente, trastoca la relación de ser-en-el-mundo, una emoción de rechazo padecida convierte el mundo en un mundo de rechazo; la transformación del mundo en un mundo del rechazo no modifica el mundo de manera efectiva, lo único que hace es cambiar la forma en la que es percibido el mundo. La alteración del mundo previo por un mundo nuevo afectado por la emoción conlleva a establecer nuevas formas de entender el ser-en-el-mundo, se presenta la caída en el mundo mágico, en este caso el mundo del rechazo. El mundo del rechazo en las sociedades actuales no se configura como el mundo mágico en el que se cae por el padecimiento de la emoción, un mundo que se agota a medida que se padece la emoción, este se ha configurado como un mundo permanente y por esto se evidencia la predominancia del rechazo en las sociedades actuales.

Así como para Scheler (1957) la simpatía no distingue valores, el rechazo también deja de lado lo ético. En el acto de la simpatía los juicios éticos están suspendidos, se puede realizar ejercicios simpáticos que no sean moralmente valiosos pero que igual entran en la esfera de la simpatía; el rechazo también se configura como un ejercicio que no sostiene su acto en lo moralmente valioso, en el acto del rechazo no se evalúan las condiciones de valor moral de lo rechazado. Existe un trasfondo en el actuar de la simpatía, se demuestra que ya presupone lo que debe ser simpatizado, el simpatizar requiere que lo simpatizado sea moralmente correcto (Scheler, 1957), existe una relación causal entre lo correcto y lo simpatizado. En el rechazo se da una situación similar, lo rechazado está sostenido sobre un presupuesto que determina a lo rechazado como posible objeto de rechazo, si se rechaza se da por sentado que lo rechazado guarda una cualidad inherente que lo hace susceptible al rechazo. Esto puede traducirse en las sociedades actuales cuando se rechaza y esto no es visto como algo moralmente incorrecto, sino que guarda una relación de causalidad con lo moralmente correcto.

Encontrar el matiz ético del rechazo servirá para lograr entender los procesos de desintegración de los núcleos sociales y la hiperindividualización del ser humano. Los planteamientos desarrollados por Camps (2011) permiten entender ese carácter potenciador de las emociones para mejorar la relación con los otros en el mundo. Las emociones son entendidas por la conciencia, se les asigna un valor y modifican la relación de ser-en-el-mundo, esto quiere decir que son el sustrato principal del relacionamiento con los otros; el proceso que lleva a cabo la conciencia sobre las emociones es irreflexivo pero consciente, desde las emociones se configura el modo de entender el mundo. Camps (2011) propone que la reflexión sobre el mundo abierto por las emociones permite entablar una relación efectiva desde el mismo, el mundo mágico abierto por las emociones puede ser cambiado y asumido desde una posición crítica desde y hacia él.

El rechazo y el gobierno de las emociones van de la mano, ya que un conocimiento reflexivo permitirá darle un matiz más claro al rechazar. La hiperindividualización de los sujetos ha generado un olvido del carácter de vulnerabilidad de los seres humanos, el afán de los sujetos actuales por pertenecer a un grupo y el sentimiento de invulnerabilidad del sujeto es traducido en el rompimiento de los lazos de comunidad; la individualidad de los sujetos, la pertenencia a grupos y el carácter de invulnerabilidad (Camps, 2011) están soportados sobre la idea errónea de autosuficiencia garantizada por la desconexión. El individuo, para las sociedades actuales, se configura no como un sujeto con autonomía sino como un sujeto autosuficiente e invulnerable. El rechazo entra como emoción primordial en esta nueva lógica de la autosuficiencia, el sujeto no necesita de otros y si esos otros llegan a solicitar su ayuda son rechazados, se presenta lo que Camps (2011) denomina la falta de confianza.

Entender el carácter ético del rechazo supone el entendimiento de la emoción como un modo de ser dinámico y con resonancias personales (Villamil Pineda, 2017). La postura defendida por Villamil (2017) sobre las emociones como experiencias personales erráticas permite entrever el carácter de movilidad y adaptabilidad presente en cualquier emoción; lo errático supone que las emociones se juegan un mundo determinado por el sustrato esencial de la emoción, sustrato que puede ser interpretado y adaptado por el sujeto para con esto encaminar su proyecto de la vida buena. Las emociones al poseer un carácter errático le entregan al sujeto una inteligencia emocional que le permite realizar un proceso de interpretación responsivo que le ayuda a encaminar su vida en pro del bienestar común. En el rechazo se debe exponer ese carácter errático de las emociones, ganar la inteligencia emocional y con ello decidir qué es lo mejor para el proyecto de vida en comunidad. Así como Depraz (2012) señala al corazón como el centro de las vivencias emocionales, aquí el rechazo se entiende como el centro de las vivencias emocionales que guían la vida en comunidad.

Referencias

• Camps, V. (2011). El gobierno de las emociones. Barcelona: Herder.
• Depraz, N. (2012). Delimitación de la emoción. acercamiento a una fenomenología del corazón. Investigaciones Fenomenológicas, 7(9), 39–68.
• Husserl, E. (1986). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Tercera ed; J. Gaos, ed.). México D.F: FCE.   
• Maslow, A. H. (1991). Motivación y personalidad (Tercera ed; C. Clemente, ed.). Madrid: Ediciones Díaz de Santos S.A.
• Sartre, J. (2015). Bosquejo de una teoría de las emociones (M. Acheroff, ed.). Madrid: Alianza Editorial.
• Scheler, M. (1957). Esencia y formas de la simpatía (Tercera ed; J. Gaos, ed.). Buenos Aires: Editorial Losada S.A.
• Stein, E. (2004). Sobre el problema de la empatía (J. Bono, ed.). Madrid: Editorial Trotta.
• Villamil Pineda, M. Á. (2017). Emociones humanas y ética para una fenomenología de las experiencias personales erráticas. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana  

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Un ensayo de Christian Pedroza-Beltrán

…la espera, hay que entenderla como afirmación del presente, sin nostalgia del pasado ni temor al futuro.
Perder teorías. 2010, p 11

Introducción

     Las sociedades actuales están inmersas en el afán de lo cotidiano, están esclavizadas y su amo es el tiempo. Abrir los ojos todas las mañanas se transforma en un suplicio para los individuos de la sociedad contemporánea, el afán no supone un disfrute de más y mejores bienes o servicios, supone un exceso de actividades y compromisos que dificultan el gozo y el descanso; la jornada laboral, el transporte masivo, los compromisos sociales, los medios de comunicación y la necesidad fabricada de adquirir riqueza son los cepos donde se atan con plena voluntad los individuos, el tiempo acelera de tal manera que no sienten ni el cepo ni el deterioro permanente de sus cuerpos y sus almas. El tiempo como recurso escaso se vende y se compra, está sujeto a las lógicas del capital. Algunos individuos asumen que el tiempo es un bien suntuoso, un bien que a mayor capacidad adquisitiva aumenta su demanda, están equivocados; para otros el tiempo es un bien de primera necesidad, un bien que no tiende al aumento de su consumo si aumenta el ingreso de los individuos, su disfrute es controlado y no viene de la mano con la acumulación, están equivocados.

     El tiempo como recurso escaso, como bien de lujo o como bien de primera necesidad lleva a la esclavitud del presente, del ahora, de lo que está ocurriendo. La sociedad actual ha determinado desde las lógicas del capital que el tiempo solo puede ser entendido como el ahora, solo lo que les ocurre a los individuos en el presente puede entenderse como tiempo; los compromisos laborales, ciudadanos, familiares y recreativos se miden en tiempo del presente, es decir, lo que se dispone en un instante determinado por fecha y hora. El instante representado como la unidad de medida sobre la cual se intercambia el tiempo en el mercado ha llevado a los individuos a la tarea titánica de asir el tiempo, de controlarlo, de querer fabricarlo, de ir tras el tiempo que se va. Es así como surge la pregunta por el tiempo, el ahora, el presente ¿es algo que se pueda usar, vender o cambiar como lo exige el capital? Para responder a este interrogante lo pertinente es remitirse a los escritos del Profesor Esquirol (2009), en El respirar de los días señala que la tarea de ir a por el tiempo es una lucha perdida, la tarea no consiste en perseguir sino en estar ahí para el tiempo:

Nadie logrará, pues, asir algo que, por definición, jamás se detiene ni puede detenerse, como tampoco podrá agarrarse a ello. De ahí que, en tantos casos, el afán de vivir el presente malentendiéndolo como serie de inaprehensibles instantes concluya en la droga, que -paradójicamente- no es sino una manera de evadirse huyendo del presente. Pero ¿y si en vez de concebir el presente como una serie de instantes, lo redescubriésemos como un momento o situación que requiere respuesta? Entonces también se vería que la mejor manera de vivir el presente no es correr tras el tiempo que huye, sino ver y vivir la oportunidad que se presenta. (p. 12)

     Si es el afán el que agobia y esclaviza, la forma de superarlo estaría dada desde su contrario, su opuesto. Pero ¿Qué es el afán? ¿Cómo opera el afán en las sociedades contemporáneas? Según la Real Academia de la Lengua (2020) el afán es un esfuerzo o empeño grande o un deseo intenso o aspiración de algo, entendido así, el afán no compele a los individuos, se convierte en una necesidad inherente que tienen los seres humanos, una necesidad de realización y consecución de metas u objetivos; sin embargo, el afán si es una obligación impuesta, el tiempo se agota y se malgasta si no se usa según lo dicho por el mercado, el afán es una necesidad inherente para lograr la realización de objetivos y opera como aliciente en los individuos. Entonces el opuesto al afán no puede ser el opuesto que propone la lógica del mercado, ya que este sería la desgana o la desidia. El contrario, el adversario del afán es entonces la espera, para enfrentar y capotear la dinámica acelerada del afán la espera aparece como punto de anclaje, si se vive acelerado y esclavizado, entonces se tiene que parar y esperar. Esquirol (2009) afirma que para detener el tiempo es meritorio esperar:

Nos es provechoso y saludable experimentar, aunque sea sólo a ratos, un tiempo lento. ¿Cómo? Sobre todo, parándonos un poco nosotros mismos: si nos detenemos, también el tiempo se detiene un poco; si nos serenamos, el tiempo nos imita. Hasta con sólo pensarlo… aunque, para pensarlo, primero se ha de parar –por eso se dice lo de «pararse a pensar». Por extraño que parezca, el tiempo, al pensarlo, se lentifica. Podría formularse así: «El tiempo, si lo piensas, se hace lento». (p. 13)

     Hacer frente al ataque constante del afán desde la trinchera de la espera, con el parque vacío y la retaguardia comprometida se convierte en una tarea titánica. El mercado ha minado todas las esferas posibles relacionadas con el tiempo, el ciclo circadiano ya no significa nada para el individuo, el día y la noche están trastocadas y entenderlas como labor y receso implica ir contracorriente, para el capital no existe el descanso solo existe el trabajo y la plusvalía; la adaptabilidad del individuo a los ritmos impuestos por el mercado es natural, en una lucha por la supervivencia y el bienestar perder el ritmo sería desastroso, quedar relegado en el frente de batalla se traduce en la muerte. Los individuos han perdido el ritmo natural que los debería acompañar desde el nacimiento, las funciones biológicas y el relacionamiento social han sido transformadas por el mercado, es por esto por lo que el afán encuentra las líneas de resistencia débiles, el parque del cual se suministran los individuos ha estado vacío desde el nacimiento y la retaguardia sostenida por los otros está comprometida por el afán de llegar al frente, así sea pasando sobre sus propios camaradas.

El afán y la espera

     El afán viene de la mano con el miedo a quedar rezagado, ya que el mercado dice que el tiempo pasa y el individuo solo tiene una oportunidad para aprovecharlo. El individuo ha malinterpretado el concepto del tiempo, ha introyectado la directriz del capital y entiende el paso del tiempo de las cosas como el paso del tiempo que ha de ser aplicable a él; las cosas, los objetos, los bienes se deterioran con el paso del tiempo, la obsolescencia ya sea programada o no, es aplicada tanto a objetos como a personas, el tiempo se acaba y es por esto por lo que el individuo debe afanarse en usar el tiempo de la mejor manera, es decir, la manera del capital. El paso del tiempo como deterioro es una máxima impajaritable, en los objetos el deterioro es sinónimo de fin, en los seres humanos el deterioro es sinónimo de cambio. Los objetos adquieren un velo y se pierden en el flujo del tiempo, los seres humanos van rompiendo el velo y ganan navegabilidad en el flujo del tiempo. Esquirol (2009) lo define de la siguiente manera:

Así pues, por un lado, el paso del tiempo es el paso de la vida (siendo la vida sujeto-protagonista) y, por otro lado, el paso del tiempo es desgaste de las cosas (que lo soportan pasivamente). Hoy se habla, en las escuelas de ingeniería y arquitectura, de la «vida de los materiales». Según lo que venimos diciendo, sería mejor hablar de su duración (o sea, del tiempo que mantienen su consistencia y sus propiedades: las piedras calcáreas duran menos que los diamantes), y no de «vida». (p. 38)

     La espera no puede darse, está siempre latente el miedo en el individuo a perderse en el río del tiempo que arrastra a todo lo que no lleva afán. Los individuos han adquirido una pasividad, la acción que debería llevarlos a confrontar su paso en el tiempo está detenida por la asunción del tiempo como deterioro inexorable y no como deterioro transformador; el individuo pierde capacidad de acción y no atiende a lo que el tiempo le muestra, es el tiempo un factor permanente para los objetos y los sujetos, pero los individuos tienen la oportunidad de hacer frente al paso del tiempo desde la acción. El tiempo pasa, sucede, acontece, sigue su curso; los individuos deben hacerle frente al paso incólume del tiempo no desde ese transcurrir innegable sino desde la acción traducida en el paso de la vida. Para Josep María Esquirol (2009) el paso de la vida es la confrontación del paso del tiempo mediante la acción del individuo desde y hacia los otros.

     El transcurrir del tiempo y el afán impregnado en él por el mercado resuenan constantemente en el individuo. El reconocimiento de que el tiempo nunca vuelve, que su oportunidad de uso es única e irrepetible convierte al afán en el mecanismo idóneo para aprovecharlo, por qué esperar si el tiempo no da espera, el miedo a perderlo todo hace que los individuos no quieran detenerse; las lógicas de mercado dictan que si un bien no es aprovechado otro usuario lo aprovechará, el tiempo se transforma en un bien privado, es excluyente esto debido a que el usuario que no paga el tributo al mercado mediante el trabajo no puede usarlo y es rival ya que si el usuario no usa el tiempo el mercado encontrará otro quien haga las veces de usuario y expulsará al usuario que se encuentra en la espera. El afán por usar el tiempo lleva a que los individuos no sopesen la calidad sobre cantidad. Para Esquirol (2009) el error está en entender el tiempo y su irreversibilidad como un defecto, lo irrepetible del tiempo debería ser el sostén principal para entender que calidad está sobre cantidad.

     El individuo debe romper la relación que existe entre uso mercantil y uso del tiempo, esto debido a que el bien que pretende intercambiar el mercado tiene valor cero. El paso de la vida adquiere su rol protagónico, principal actor de la tragedia del afán, el tiempo es acción permanente de un individuo desde y hacia otros, no puede tener valor porque la acción de un individuo no puede intercambiarse o negociarse por la de otro; el tiempo asociado al paso de la vida tiene su núcleo en la unicidad, tanto personal como temporal, lo que ocurre pasa solo una vez y esa acción no tiene vuelta atrás, el mercado sostiene que la irreversibilidad hace pertinente el aprovechamiento con afán del tiempo, pero a lo que apunta la irreversibilidad es a actuar en el tiempo buscando la calidad del individuo y de los otros. Es por esto por lo que Josep María Esquirol (2009) afirma que “nos hallamos irremisiblemente emplazados en este sino maravilloso y a la vez trágico. Abismo de fascinación y de tragedia. Quizá sea ésta la única cosa importante que sabemos: todo es una vez y luego nunca más” (p. 53).

     El tiempo se agota, es esa una máxima irrevocable a la que deben responder los individuos quiéranlo o no. Dos actitudes son reflejo de esa llamada que realiza el tiempo mediante su agotamiento, una es la llamada del remordimiento, el individuo es inquirido por las acciones del pasado y este responde con negación y rechazo hacia lo pasado; la otra es la llamada de la nostalgia, en esta el individuo responde con aceptación y añoranza hacia lo pasado. El azote constante del afán pone de manifiesto las llamadas del agotamiento del tiempo, el individuo solo puede responder con el remordimiento, el mercado le recuerda que el tiempo pasado fue mejor y que el tiempo del ahora está siendo malgastado. El individuo es oficiante de la ceremonia del afán, el mercado le recuerda que antes usó el tiempo de mejor manera y también le hace manifiesto que el presente está siendo subutilizado, lo único que no le dice es que el movimiento del pasado al presente fue trastocado no por la acción del individuo sino por la acción del mercado. El individuo inicia la salmodia y el mercado le responde con los salmos del afán.

     Pasa la vida y con ella el tiempo que todo lo borra, lo único que puede contrarrestar la irreversibilidad del tiempo es la acción del tiempo sobre el individuo. El tiempo entrega un sinnúmero de posibilidades de actuación al individuo, es evidente que lo que fue no puede cambiarse, pero la particularidad del tiempo permite establecer un punto de referencia desde el cual actuar y cambiar desde lo que ya pasó; pasa la vida y los individuos actúan en ella por y para otros, en el pasado lejano quedan los remordimientos y la nostalgia, es irreversible el paso, pero previsible su continuidad. El afán que se contrapone a la espera ahoga a los individuos en las aguas de la noción de que el pasado no perdona, pasado irrevocable e inexorable; la espera no es un salvavidas, es una barca que transita por el río del tiempo, barca que tiene por remos el paso de la vida y la nostalgia, se mueve por el flujo constante de lo que fue, de lo que es y de lo que será. Para Esquirol (2009), aunque el tiempo cura lentamente es necesario parar y posterior a ello reparar en lo que hace el paso del tiempo con los individuos, no hay que perder el rumbo ni la identidad por adoptar un afán de olvido, el olvido debe ir acompañado de la espera, saber qué se debe olvidar.

     Ahora bien, pueden los individuos olvidar y esperar en una sociedad altamente tecnificada que sostiene todo su andamiaje sobre el uso del tiempo y la inmediatez. El tiempo como recurso lleva a que los individuos valoren la sobre utilización del tiempo desde el afán, entre más tiempo usen en actividades relacionadas con la multiplicación del capital menos será el impacto en su capacidad adquisitiva; la gestión y priorización del uso del tiempo está supeditada a la lógica del mercado, el tiempo puede ser un recurso en el escenario de la economía, pero en el escenario de los individuos debe ser visto como una oportunidad de hacer y ser. El tiempo como concepto debe ir más allá de la concepción clásica económica, la propuesta desde Esquirol no pretende crear una sociedad de apáticos hacia el tiempo, pretende crear una sociedad donde el tiempo tenga un matiz más próximo al individuo.

     La espera se ve truncada por el exceso de información, la inmediatez está presente en lo que hacen, ven y sienten los individuos. El parámetro de medición del paso del tiempo dejó de ser la relación entre el día y la noche, la emergencia de información actualizada hace que los individuos se vean conminados a trabajar y a estar con los otros respecto a la inmediatez de la información; no es posible en el mercado realizar un trabajo si este no está conectado con la red global de información y a su vez se hace imposible entablar una relación con otros si esta no está mediada por la mensajería instantánea. La espera no tiene cabida en la sociedad de la información instantánea, detenerse significa salir del circuito de la información, el trabajo no espera al sujeto que no está en línea, el amigo o la pareja no habla con el sujeto que no está conectado o disponible. Conocerlo todo de primera mano no supone estar atento al paso de la vida.

     Olvidar la oportunidad de espera inmersa en el tiempo lleva a los individuos a aceptar la inmediatez y la sumisión laboral. Los ritmos de temporalidad están variando por la acción del mercado, la velocidad impuesta a los individuos hace que esperar sea una pérdida, en este caso una pérdida de tiempo; no hay momento en el ahora para detenerse o darse un respiro, si un individuo quiere salir del afán debe sopesar las posibilidades que le permite el mercado, un respiro o una espera en el mercado significa perder capacidad adquisitiva, por esto los individuos deciden darle un respiro a los otros, esto significa encerrar el yo y pasar el tiempo como lo ordena el capital. El paso de la vida, actuar para y por los otros significa dar un salto cualitativo, el tiempo no se pierde porque no es un bien, el tiempo se regala y se ofrece porque es un don.

Dar y ofrecer

     El obsequio del tiempo libera del afán al que lo regala y al que lo recibe, es un ejercicio de liberación. El paso de la vida solo es evidente cuando el individuo actúa por y para otros, es por esto por lo que el regalo del tiempo se traduce en la forma básica de afirmar y hacer evidente la espera; la reciprocidad no emerge como un condicionante de la entrega del don del tiempo, si existiera una ley de intercambio el individuo caería en la lógica del capital, el tiempo se da sin más, sin esperar algo a cambio. La espera surge del don del tiempo, cuando el individuo da u ofrece el tiempo lo hace desde la serenidad y la lentitud. Para Esquirol (2009), el regalo del tiempo es entregado por el individuo desde la espera, el afán ocupa un segundo plano, el tiempo que es ofrecido a los otros solo puede ser entregado si se rompe el ciclo de la inmediatez, el ciclo del afán. El tiempo dado se convierte en un tiempo desde el cual se afirma la espera tanto del individuo que ofrece y del individuo que recibe.

     El individuo debe afirmar su espera, debe vivir en el presente sin el afán por el mañana y debe olvidar el yugo del pasado malgastado. La espera en el presente significa estar atento a lo que el tiempo muestra, estar abierto a las posibilidades del ahora; el pasado forma al individuo que se encuentra en el presente y el futuro es un puerto que aún no se vislumbra, esperar en el presente no significa encierro, significa cuidado y cautela del paso de la vida. La barrera contra el afán no es alargar el paso del presente por el individuo, detenerse significa esperar con cuidado y atender a la situación, solo así el individuo comprenderá que debe ir más allá del presente y que debe quedarse en el pasado solo si lo hace desde la nostalgia que construye. Es por esto por lo que el tiempo del ahora es el tiempo de la espera, el tiempo del atender con cuidado mientras pasa la vida. Esquirol (2009) afirma que el individuo debe esperar para que con esto logre atender al presente, ahora es un instante que pasa de largo si el sujeto no actúa en la espera. La espera es afirmar el presente actuando de la mejor manera cuando el tiempo así lo indica.

     El ofrecimiento del tiempo viene acompañado de la responsabilidad, es un regalo que supone conciencia de uso. El tiempo se agota, el tiempo debe aprovecharse mediante la acción por y para otros, el tiempo se debe dar y ofrecer son máximas que se han repetido hasta la saciedad en este escrito, en ninguna se evidencia la relación con la conciencia de su uso; los individuos tienen un fin establecido del cual no pueden desprenderse y si lo hicieran el tiempo ya no sería un regalo encomiable, la muerte pone en evidencia que el tiempo tiene un límite y su aprovechamiento debe ir acompañado de la responsabilidad. La muerte puede ser el fin de la espera, puede ser la espera final del individuo, saca a luz la finitud del ser humano, es una oportunidad de las muchas que entrega el paso de la vida. El individuo que se reconoce como finito aprovecha y actúa en el ahora sin temer a la muerte, la muerte es un garante de la calidad del ahora. Afrontar la muerte le entrega responsabilidad al individuo, la espera adquiere seriedad, se convierte en un ejercicio de valorar lo que debe acompañar o dejar de lado el individuo en el paso de la vida.

Promesa y resistencia

     Entregar y ofrecer el tiempo se convierte en un ejercicio de esperanza, la espera es una promesa que se hace por y para los otros. El pasado, el presente y el futuro están íntimamente ligados por la acción o aprovechamiento de las oportunidades que entrega el paso de la vida; esperar como manifestación del individuo que aprovecha y proyecta el tiempo se traduce en una labor de planificar el futuro, el individuo espera y sale del círculo del afán no para detenerse y vivir en la apatía, se detiene para atender a lo que le anuncia el paso de la vida y con esto planificar y construir un futuro con otros. El afán moldea las percepciones y motivaciones de los individuos, al no existir espera se hace imposible fabricar un porvenir sensato, ya que planificar y construir requiere un tiempo que el mercado no admite. La espera es la válvula de escape cuando el afán agobia al individuo, al carecer de un momento de reflexión el individuo no puede planificar ni construir un futuro, el porvenir es incierto, ya que el vivir desde el afán solo garantiza el hoy pero no el mañana. Esquirol (2009) afirma que la existencia del futuro está dada por el presente, es por esto por lo que la promesa del porvenir solo se puede construir desde un presente donde el individuo realizó el acto de la espera.

     El catalizador de la espera es la paciencia, el individuo debe resistir y hacer frente a los embates del mercado. En un mundo gobernado por el afán es indispensable la espera soportada en la paciencia, entendida esta como fortalecimiento de una postura y defensa sobre el presupuesto del porvenir; la acción del individuo expresada en el paso de la vida se une a la paciencia, el individuo actúa en el momento indicado cuando la vida así lo pide, no se afana por actuar ya que espera con paciencia el momento propicio para salir al encuentro de los otros. El regalo del tiempo que el individuo hace a los otros, lo hace con la esperanza de un porvenir que se cimenta en la espera con paciencia. El encuentro con los otros se da en el momento del regalo de la espera, prometer el tiempo significa que el individuo le endosa su futuro al otro, el otro individuo al reparar en el regalo ya está en la espera y con ello está endosando su tiempo en forma de promesa. Es por esto por lo que Esquirol (2009) dice lo siguiente:

Un presente sin promesa, sin palabra, es -paradójicamente- un presente sin presencia. Hacer del presente el presente de la palabra es dotar el tiempo -a la vida- de enjundia ética. Y, vista así, quizá sea ésta nuestra capacidad más sublime. (p. 165)

     Es aquí donde aparece la idea de cultivar el huerto, un arte que se caracteriza por la acción y la paciencia constantes. La espera significa acción constante con el propósito de hacer notable el paso de los individuos por la vida, es un ejercicio de planificación del porvenir y por último supone un acercamiento a los otros; cultivar la huerta sintetiza los planteamientos de Esquirol; el cuidado de la huerta supone acción constante sobre lo cultivado, paciencia para esperar la época de cosecha, resistencia hacia las adversidades del tiempo o de la mano del hombre y supone un acercamiento al presente, reafirmar el ahora mediante el trabajo y la acción orientada.

Referencias

• Esquirol, J. (2009). El respirar de los días Una reflexión filosófica sobre el tiempo y la vida. Barcelona: Paidós.
• Esquirol, J. (2018). La resistencia íntima. Ensayo sobre una filosofía de la proximidad. Barcelona: Acantilado.   
• Padilla, M. (2020). Josep María Esquirol. “El movimiento más radical y más humano es el de cuidarnos”. El País. https://elpais.com/ideas/2020-07-18/josep-maria-esquirol-el-movimiento-mas-radical-y-mas-humano-es-el-de-cuidarnos.html
• Prada Londoño, M. (2015). Esquirol, J. La resistencia íntima. Ensayo sobre una filosofía de la proximidad. Franciscanum. Revista de las Ciencias del espíritu  58(165) 383-389. Universidad de San Buenaventura,  Bogotá, Colombia.               
• Vila-Matas, E. (2010). Perder teorías. España: Seix Barral.                                                          

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